与王弼不同，程颐主张卦才能够反作用于卦时的客观时势，故而卦才成为客观时势中能发挥能动作用的主体。

[[9]] 参见赵文润：《隋唐文化史》。当然，北宋时期黄河流域也产生了一些著名的书院，如河南有嵩阳书院、睢阳书院，山东有泰山书院、徂徕书院。

当然，南宋时期书院教育所取得的成就，主要是在长江流域中中。（1）    文化创新功能。正德十三年（1518年）以后，他的主要学术活动在江西，故又修濂溪书院，赴白鹿书院讲学。当然，长江流域书院对长江文化发展的推动也是多方面的，这里主要从文化创新、积累、传播几个方面来分析这一问题。而各地的书院祭祀，对保存及强化这种地方学术、地方文化起了很重要的促进作用。

具体来说，一改中国古代历史以黄河流域为文化教育重心的现象，长江流域成为书院兴旺发达的丰厚文化土壤。在这种书院教育的全面推广、普及过程中，长江流域的书院教育保持了兴旺发达，并引领书院发展的时代潮流。他认为孔子所教导学生的无非求取仁德的方法，如今学者应当明白运用其心的方法，才能接近窒私欲而见天理的仁之境。

故仁为四端之首，而智则能成始，能成终。在阐释诚时，朱熹说实理全，则五常不亏，而百行修矣(同上，第99页)。‘爱之理，只是就仁体段说。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。

义，义也，而智则义之藏。他认为应当将仁义礼智四德在同一个德性结构中来审视其同异关系。

由此他在《太极图说解》中说仁义成德，人道之所以立也(同上，第76页)。这是以往专在所谓理气关系来看朱熹早期的理一分殊理论所未能深入的。要而言之，与前辈主要在道德的境界形而上学上论仁不同，青年朱熹绾合汉唐以来的元气理论与理学家的伦理价值思想，将理学的价值理论融汇到生机论和存在论之中。于此可知，青年朱熹将以伦理价值释仁置于存在论中加以阐释，认为仁是天地宇宙生生不息的内在机制。

他立足广义的宇宙论，指出从数与德上看，人心都类于天地自然之心。偏言之，则指万物发生之端而已，故止于一事。二、仁与天地生物之心 与早期重点从气机流行的始基论仁有所差异，朱熹中期注重从心之德性来阐释仁。(《朱子全书》第23册，第2778页) 朱熹认为宇宙世界是具有道德性的，他以理与气将世界的价值性与存有性关联为一体。

以思想逻辑进程观之，朱熹仁论呈现出由较为注重天地流动的内在机制，到注重天地运行的自然规律，再到注重天地演化的整全过程的演变。他说人之为人的本体与全体就是无理不备的天理总体。

(同上，第329页)李侗区分了理之源与理本身，他指出太极动而生阳是理之源头究竟处，其内容只是一个动与静、阖与辟，到了阴阳二气交感、人与物化生之时，都是天理流行贯通于不同节候。朱熹认为这也正是孟子的作为仁心显现的恻隐之心等四端说的来由。

朱熹具体指出，礼可视为对仁的形式化、显像化，这是比较好理解的，但他讲的智则义之藏并不好理解。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。(同上，第2779页) 朱熹认为，太极浑然之体寂然未动之时，并非混沌一片，其中包含了全部已发后的事理、物理，不是空无的，这与其《太极解义》中讲的无形而有理思想一脉相承。而理与气又是构成整体性的仁道的因素。成德在朱熹看来，其实是要求人在日用常行中去主动挺立的。绍兴三十一年(1161)，32岁的朱熹请教延平先生当如何解释殷有三仁，李侗指出：三人各以力量竭力而为之，非有所择。

(同上，第141页)这个得同样不是自然事件，是需要人挺立主体性才能得以完成的。较之早期有所转进，朱熹中期仁说较多阐扬天地之心的生生义。

这一理论包含了两个贯通，一是天、人的贯通，一是未发、已发的贯通。大致来看，朱熹在《仁说》中提出四重观点：仁是天地生物的自然功能、仁是人心与天心同构的存在基础、仁是人之为人的本质属性以及仁是人尽心知性知天的价值原则。

在中国传统经典中，无论在自然意义上还是在道德意义上，性都主要被认为是生而具有的。如此一来，天心与天理就是朱熹仁论的两个内在关联性要素。

这里有两层意思：一是他认为仁与天理具有内在的关联，即仁德包含了天理的全体，这也正是道南学者对于理一分殊的共识，即一物中包含众理。专言之，则可以说仁是本心之全德。由四而两，由两而一，统宗会元，与由五行到阴阳，由阴阳到太极之理模式一样，朱熹认为这是天地的规律本来如此。这也主要是从心上说仁。

如果说爱之理侧重从存在论的意义阐释仁，心之德更多地是从价值论、规范论的意义上说明仁。(唐文明，第76页)从德上说仁，内在地要求学者统合天德与人德。

又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。(《朱子全书》第6册，第768页)仁为性之德，人在伦理行动中以其自觉的道德意识而获得的相对稳定的道德品格，这需要人以其自由的道德意志展开其主动性的道德实践。

实际上朱熹仁学思想真正要挺立的价值，就是人的这种撑拄天地的道义担当精神，所以说人有义务通过行动与实践来展现这种精神，他将人成己成物的道德伦理赋予了形而上的价值，论证自然的秩序性以及安立于其上的世道伦常的秩序性。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用不待遍举而该。

(《朱子全书》第23册，第2779-2780页) 在双向论证了四德与四端的作用机制后，朱熹接着说道，性中仁义礼智天然地呈现出一种特定的范畴关系。学界以往对朱熹仁论的价值有所注意，但多为对朱熹仁论具体文献的分析。(同上，第2780页) 朱熹这里继续阐释了仁与智的关系。这为其后来继续在生气流行之中点明宇宙的心即天地之心，以及在更高的层次上返回属人的宇宙即生活世界的思想，准备了理论因子。

(同上，第694页) 认为‘爱之理，便是‘心之德，这是以天解人，所以教学者就气上看。朱熹将这种气化生生不穷的过程称为仁。

另外，朱熹《克斋记》与《仁说》动笔都较早，写作都经历了一个不断与友人商讨研求的修订过程，《克斋记》定稿略早于《仁说》，但由于文章功能有别(许家星，第185页)，相对于《克斋记》更多强调为仁工夫，《仁说》较多注意以仁为中心的名义分析。缘做个语句难，故着个以生物为心。

天的德性实际上是属人的品德的本体化投射，故而，天德之元与人德之仁由生而关联起来。朱熹重视孟子以心说仁的传统，主张以心之德来阐释仁，而与孟子不同的是，朱熹以心言仁还具有一层形而上的意蕴，他讲天地之心的德为元亨利贞，而元统合、贯通与主导着亨利贞，即元是亨利贞三德的前提性、基础性。